Thiền Luận - Quyển Hạ

Rừng Thiền
Địa chỉ: 15/B20 Xã Bình Hưng, Huyện Bình Chánh, TP. Hồ Chí Minh
Thiền Luận - Quyển Hạ

Thiền Luận - Quyển Hạ

Daisetz Teitaro Suzuki
THIỀN LỤẬN
Quyển Hạ
Việt Dịch: Tuệ Sỹ
Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

  • 96
  • Thông tin sản phẩm
  • Bình luận

LUẬN MỘT
TỪ THIỀN ĐẾN HOA NGHIÊM

1

KHỞI THỦY, Thiền đã không thắt chặt với Hoa nghiêm (Gandavyuha-sùtra) như Lăng già (Lankãvatãra) hoặc Kim cương (Vajracchedikà). Bồ Đề Đạt Ma trao truyền Lăng già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tủy của ngài là Huệ Khả, coi như kinh này chứa đựng một nền giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền và sau Huệ Khả kinh đã là tâm túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ biết đến kinh Kim cương vào thời Hoằng Nhẫn và Huệ Năng, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ Đề Đạt Ma. Nhưng Thần Hội, vốn là một trong những đệ tử chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị cha đẻ của Thiền đã trao tay Kim cương cho Huệ Khả[2]. Dù quan điểm này không đúng theo lịch sử, chúng ta có thể chấp nhận hoàn toàn rằng kinh Kim cương đã thành ảnh hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm và Thiền chưa bắt đầu, cho tới thời Trừng Quán (738-839), Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào hệ thống của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật (780-842), cũng từng học thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên giác mà sư giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa. Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong nền triết lý của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, thiền mới có liên lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cương, và nhất là Hoa nghiêm.

Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư được lôi cuốn đến nền triết học Viên Dung Vô Ngại[3] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng kết nạp nó vào trong những bài giảng của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế, miêu tả tính cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn chỉnh cú gọi là Bảo kinh tam muội ca, giảng giải về tính cách tương giao của thiên (lệch) và chính (ngay), phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về phái Hành Tư (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động[4]. Ý tưởng này, về Tương giao và Nhất thể, chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập rất khéo léo. Bởi vì Thạch Đầu và Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không giống như của một nhà huyền học. Có lẽ “Bốn liệu giản” [5] của Lâm Tế đáng được lần về hệ thống Pháp Tạng (tịch 712).

Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) người sáng lập ngành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình. Mặc dầu sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẳn là có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận (chết 640) và Pháp Tạng (chết 712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế của Thạch đầu mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa nghiêm. 

Trào lưu này, trào lưu hổn hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh (Avatamsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma - pundarika) lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diện Thọ (904- 975) viết trường thiên Tông sách lục, gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý hòa tan tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết Duy Tâm – “Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết Duy Tâm này với nền triết học Duy Thức (Vijnaptimàra) của phái Du già (Yogàcàra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Lankàvatàra), Hoa nghiêm (Avatamsaka) và Khởi tín luận (Sraddhotpàda), vân vân.
 

 

2

Nói cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng, nơi đó nó thi hành theo sự thuận tiện nhất của nó. Ngay khi vi hành ngoài lãnh vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là Thiền thuần phác và đơn giản; và xen lẫn vào những cái không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ Đề Đạt Ma trao tay Lăng già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn đồ của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã phô diễn kinh Kim cương theo sở đắc, các miêu duệ của ngài lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác hẳn. Dĩ nhiên, họ thường nhắc nhở đến tất cả các kinh luận, tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm căn bản cho nhưng sáng tác này.

Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) ngay cả trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký, Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hóa những trực giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika), Duy ma cật (Vimalakìrti), kinh Kim cương (Vajracchedikà), Lăng già (Lankàvatàra), Bát nhã (Prajnàparamità), Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh này. Từ chỗ đó hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già và Kim cương. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên nhưng sự thật chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm, rằng: 

“Như một người nghèo ngày đêm nghĩ đến những kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả quyết, có lúc nói rằng là bất khả quyết. Sự thật, thì không có ai khả quyết, hay bất khả quyết nơi Pháp tánh, vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy kinh Pháp hoa nói rằng (Thực tại) chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như”.[6]
 

 

3

Kinh điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát lộ trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô thức; và không có ý định trình bày những trực giác này qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa của Phật trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận lý, đã thất bại trong nhưng nỗ lực của họ; có thể nói, chúng là cái ngoài lề, trong kinh nghiệm Phật tính, và do đó, chúng phải chịu lệch lạc.

Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả còn tính cách Phật. Dù có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài Hoa Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tính cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối đồng điệu với nhưng điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình phân hóa này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ Ấn Độ. Khi Thiền thắt chặt với tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách đồng nhất cốt yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hóa đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, với Tông Mật hay Pháp Nhãn chẳng hạn.

Xin đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối diễn đạt của trực giác thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ đề đạt ma dẫn Thiền vào Trung Quốc; ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau T.L. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
 

 

4

Chúng ta hãy bắt đầu với Bồ đề đạt ma, cha đẻ của nền Thiền Trung Quốc, viết về Vô tâm [7]

“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về Vô Tâm. Đồ đệ hỏi thầy:

“Đ. (Lý rốt ráo) là hữu tâm hay vô tâm?

“T. Vô tâm

“Đ. Nếu là Vô tâm, ai đang thấy, nghe, nghĩ biết?[8] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?

“T. Chính do Vô tâm mà có thấy, nghe, nghĩ, biết; chính do Vô tâm mà biết là Vô tâm. 

“Đ. Làm sao Vô tâm lại có thể thấy, nghe, nghĩ, biết? Lẽ ra Vô tâm không thể làm được hết thảy việc này.

“T. Dù rằng thuộc Vô tâm nhưng vẫn có thể thấy, nghe, nghĩ, biết. 

“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, nghĩ, biết thì không thể thuộc Vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.

“T. Thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của Vô tâm. Ngoài thấy, nghe, nghĩ, biết, không có Vô tâm. Ta e rằng con không lĩnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để dẫn con hội diện với chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là Vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe; nghe chính là của Vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ, tất nhiên có cái đang nghĩ, như thế là vì có cái không nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là của Vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; đang biết chính là của Vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là của Vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy đều là Vô tâm?

“Đ. Làm sao biết rằng của ấy là của Vô tâm?

“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ Tâm có hình tướng khả nghi nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là Tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không phải được trực nhận như là có ở những nơi khác nào đó. Vì vậy, gọi là Vô tâm.

“Đ. Bạch Thầy, nếu chính Vô tâm ở khắp mọi nơi, vậy lẽ ra không có thiện ác. Tại sao mọi loài trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết?

“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm ôm ấp ý tưởng huyền hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi Vô tâm, và, khi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết.

“Như một người khi thấy một cái bàn tay hay một đoạn giày trong bóng tối mà tưởng là hồn ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc những tạo tác của chúng. Ở chỗ Vô tâm, lầm tưởng là thực tại của một tâm hữu tâm. Có bấy nhiêu hành vi tạo tác như thế, quả thật có trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi. Vậy nên phải khuyên dạy những chúng sinh như thế hãy đến kiếm một người bạn tốt, (có đạo nhãn) rộng lớn và hãy tu tập Thiền định, nhờ đó sẽ chứng ngộ được Vô tâm. Khi tu tập như vầy, hết thảy nghiệp chướng của chúng tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị triệt đoạn. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng chứng được Vô tâm.

"Đ. Vì là ngu muội, tâm con chưa hoàn toàn tỏ rõ đối với công năng của Lục tình đáp ứng (sự kích thích) ở mọi nơi ra sao.[9]

“T. Lắm nhiều mưu chước được tiếp diễn bằng lời.

“Đ. Tham dục và Giác ngộ, Sinh tử và Niết bàn, phải chăng chúng cũng là của Vô tâm?

“T. Quả vậy, chúng thuộc Vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả những Tham dục và Sinh tử, Giác ngộ và Niết bàn. Nếu tỏ ngộ Vô tâm, không có Tham dục, không có Sinh tử, không có Niết bàn. Bởi vậy, vì những người ôm giữ ý tưởng về một cái tâm hữu tâm, nên Như lai nói về Sinh tử; Giác ngộ đối đối với Tham dục, và Niết bàn đối đãi với Sinh tử. Tất cả những danh tự đó đều là pháp nhân duyên. Khi chứng đạt Vô tâm, không còn có Tham dục hay Giác ngộ, Sinh tử hay Niết bàn.

“Đ. Nếu không có Giác ngộ, không có Niết bàn, vậy nói sao về sự giác ngộ mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?

“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy ma cật (Vimalakìrti) nói rằng trong thân không có giác ngộ để mà chứng, trong tâm không có giác ngộ để mà chứng. Lại nữa kinh Kim cương nói rằng không có pháp cần phải chứng đắc, sự chứng đắc của hết thảy chư Phật là không chứng đắc. Do đó, nên biết rằng tất cả các pháp khởi lên khi thấy có hữu tâm, các pháp diệt mất khi chứng được Vô tâm.

“Đ. Bạch Thầy, thầy nói rằng Vô tâm biến hành mọi nơi. Vậy ra, gỗ đá đều thuộc Vô tâm, phải chăng (hết thảy chúng sinh) đều như gỗ đá? 

“T. Nhưng Vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải là của gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, đang im lìm bỗng chốc tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (mai), tự nhiên đột khởi vô số hình sắc. Cũng vậy, Vô tâm tạo tác ngang qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu hiểu chân tính của thực tại; nó có cả trí tuệ siêu việt chân thật, nó là chủ của Ba Thân, nó có công năng tự tại. Như kinh Bảo Tích (Ratnakùta) có nói rằng tâm tạo tác do Vô tâm mà không hay biết. Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.

“Đ Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?

“T. Chỉ cần tỏ ngộ Vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác, như thế biết rằng khi ngộ Vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.

“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì chứng ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa”.

Đạo Tín (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả bỏ Sắc thân”:[10]

“Phương pháp xả bỏ sắc thân trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm cùng với thế giới của nó nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn trầm lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh, để cho tâm không còn dong ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những triền phược của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, Tâm chính là Không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Nhưng cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi khổ đau phải chịu đựng một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong thế giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.

“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó; bởi vì thực tại đạt được do vô-tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: “Không, Vô tác, vô nguyện, vô tướng, ấy là giải thoát chân thật!”. Vì lý do đó, thực tại là vô tác.

“Con đường xả bỏ sắc thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm cùng với thế giới của nó, trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.

“Thêm nữa, nói như Trang Tử “Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa (Nhưng điều đó không đúng); kinh Pháp cú nói. “Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm hồn bịnh hoạn”. Vì lẽ đó, chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.

“Lão Tử nói: Hốt hê? hoảng hề? Kỳ trung hữu tượng. “Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có tượng!”. Với Lão Tử, ngoại sắc bị trừ khử nhưng nội tâm vẫn còn ôm ấp. Kinh Hoa nghiêm nói: “Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không?”. Kinh Duy ma cật nói: “Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa - đó là chứng ngộ. Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn đứng với ý tưởng về một tâm tượng”.

Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh và tánh không như sau:

“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ. Nó được cảm nghiệm (như là có thật), nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, nơi nó định cư, không có căn cứ rốt ráo. Tự mình mãi mãi bất động, nhưng nó bước vào những mối tương quan không ngớt chịu những thay hình đổi dạng.

“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy lục tình và lục tình cũng thuộc về tánh không trong khi sáu trần cảnh được cảm thọ như một giấc mộng hay một huyễn tượng. Như con mắt khi cảm thọ những đối tượng của nó, nhưng đối tượng này không ở ngay trong nó. Như tấm gương soi mặt, mặt được tiếp nhận toàn diện nơi đó rất tỏ rõ; những phản ảnh ở đây hoàn toàn trống không, nhưng tấm gương tự nó không giữ lại chút vật nào được phản chiếu nơi đó. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào, và nhận ra rằng ngay từ đầu, không có đi vào, không có đi ra, không có đi qua, không có đi đến trong mối liên hệ nhau, thì hiểu được ý nghĩa của Chân như và Tánh không”[11]
 

 

5

Ta có thể thấy ngay rằng Bồ Đề Đạt Ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâm của Bồ Đề Đạt Ma là “Không”, “ Tịch tịnh “Hoảng hốt”, v.v... của Đạo Tín. Một người dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát nhã. Trong khi bài giảng của Bồ Đề Đạt Ma về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn Độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.

Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của Vô niệm, trỗi dậy trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ Đề Đạt Ma đã dùng chữ Vô tâm để chỉ cho Vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ ”, “tưởng nhớ”, “suy về quá khứ” vân vân, và được dùng tương đương với Smriti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmriti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng chữ Vô niệm theo nghĩa “Vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học. Khi Huệ Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn giải thoát: Không (Sùnyatà), vô tướng (animitta) và vô tác (apranihita); vì đối với các môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.

Một ý tưởng đặc sắc khác ở Huệ Năng là Đốn giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài , nét đặc sắc của chính Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài, Thần Tú chủ trương, không thể ứng dụng cho trực giác diễn ra trong tư duy của Thiền. Bát nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như Huệ Năng nói: trong giáo lý của ta không có phân biệt Định và Tuệ; Định là thể của Tuệ và Tuệ là dụng của Định. Khi các người có Tuệ ở trong Định, chúng không phải là một, không phải là hai”. Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của Tuệ giác Bát nhã chớp ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn chìm vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn Thiền, nếu Định không cùng đích trực giác hiện tiền, Vô niệm, trong nó không có Thiền (Zen). Bây giờ, chúng ta hãy coi Huệ Năng nói gì về Vô niệm:[12]

“Thiện tri thức; giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù Đốn hay Tiệm, lập Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể và Vô trụ làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt. Nếu một niệm đoạn tuyệt thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc (của đời sống chúng ta). 

"Thiện tri thức; bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa được tướng, tánh và thể (của vô niệm) vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể. 

“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm - đó gọi là một với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng (tản mác) như vậy bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này được hoàn toàn lau sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm tông.

“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra .Vì vậy giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.

“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là Niệm vật gì? Vô là lìa khỏi hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như; Chân Như là thể của Niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố khởi lên từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:

“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại vẫn không lay động”. 

 Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị ly khai thực tại ở đằng sau nó, những nỗ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao có ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự liên lạc phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.

Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa Vô niệm:

“Thiện tri thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của Trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Prajna- samadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tức là Vô niệm.

“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không trước nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát nhã Tam muội, tự tại, giải thoát, gọi là hạnh Vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của Pháp, tức là biên kiến.

 “Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp Vô niệm là đi đến chỗ quả vị của Phật”.

Giáo pháp Vô niệm cùng với Đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của chữ Prajna, và “Vô niệm” là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (Sùnyata) và Vô sinh (anutpàda) của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết Vô vi của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái Vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên, nền triết lý của đạo Phật có Vô sinh (anutpàda), Vô nguyện (apranihità), vô tác (anabhisamkara), vô công dụng (anàbhogà), v.v....và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những khái niệm đó[13]. Tuy nhiên, điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa. 
 

 

6

Thần Hội[14] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú, đối thủ của Huệ Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.[15]

“Trương Viễn Công[16] hỏi : Đại sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vây vô niệm ấy là hữu hay vô? 

“Đ. - Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô. 

“H. - Tại sao không phải hữu hay vô?

“D. - Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.

“H. - Vậy đại sư gọi nó là vật gì?

“Đ. - Không thể nói là “vật” gì.

“H. - Nếu vậy, phải nói là gì?

“Đ. - Chẳng thể chỉ là gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.

“H. - Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?

“Đ. - Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.

“H. - Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?

“Đ. - Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy. Khi Tâm của chúng sanh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.

“H. - Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?

“Đ. - Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.

“H. - Phải chăng vô không phải là vật để thấy?

“Đ. - Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì

“H. - Nếu không thể nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?

“Đ. - Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy “vĩnh cửu”.

Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:

“H. - Vô niệm nghĩa là gì?

“Đ.- Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ đề (giác) không hệ niệm nơi Bồ đề, không niệm Niết bàn, không hệ niệm nơi Niết bàn. Đây là chứng đạt vô niệm.

“Vô niệm ấy không khác Bát nhã Ba la mật, và Bát nhã Ba la mật không khác với Nhất hành tam muội (Ekavyuha- Samadhi). Các thiện tri thức; nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ tỏ ngộ nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh trí. Nếu có, không tùy thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình...

“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như kim cương, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (Sùnyatà) và tâm-bình-đẳng tánh (Samacittatà)”.

Đại Vương Szu tao (?) muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn siêu thoát như vây đối với phàm phu. Đại sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm thuộc hàng thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu nữa”.

Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái Vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của Vô thức (Vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Đại Vương Szu-tao muốn biết vô và niệm có nghĩa là gì.

“Đ. - “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.

“H. - Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào ?

“Đ. - Không khác biệt giữa hai bên.

“H. - Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?

“D. -“Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, nghĩ, biết của nó, vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư.
 

 

7

Với Đại châu Huệ Hải[17], vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận[18]. Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.

“H. - Chánh niệm là gì?

“Đ. - Chánh niệm là niệm Bồ-đề, giác ngộ.

“H. - Bồ đề có thể chứng đắc?

“Đ. - Không thể chứng đắc.

“H. - Nếu không thể chứng đắc, làm sao có thể niệm?

“Đ. - Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.

 “Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là, không bận tâm đến cái chi hết): Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô tâm trong mọi trường hợp... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô niệm, và khi đã chứng đạt vô niệm, tức là đã giải thoát”. 

Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm, và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm” tùy theo trường hợp. Bồ đề đạt ma dùng chữ Vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ Vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích Bồ đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói một cách bình thường hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, hóa cho nên, không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình dung và danh tự. Dưới đây là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và nhưng người hỏi đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay “vô vi” của ngài.

“Sư thường nói với các đệ tử: “Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có giáo thuyết đặc sắc gì dành cho các người. Vì vậy các người khỏi cần phải đứng đây lâu lắc. Hay nhất là các người hãy tự mình thanh toán vấn đề”. Nhưng các môn đồ càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác. Một cuộc biện luận khá lạ lùng như sau: 

“Một hôm, có một bọn thầy tu học rộng gọi sư, bảo: Chúng tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thật tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?

Sư: Trăng lồng đáy nước, quý vị cứ tự tiện mà vớt lên.

Bọn học rộng: “Phật là ai?”

Sư: Nhìn thẳng vào đây xem. Nếu chẳng là Phật, thì ai vào đấy?

Bọn học rộng không hiểu làm gì sư nữa.

Sau một đỗi, họ lại hỏi: Ngài giáo hóa quần chúng bằng pháp gì?

- Tôi chẳng có pháp gì để giáo hóa quần chúng.”

Hết thảy các Thiền sư đều theo kiểu đó.

“Bấy giờ sư mới hỏi: Này quý thức giả, quý vị dạy thứ gì để giáo hóa quần chúng?

- Chúng tôi giảng kinh Kim cương.

- Quý vị giảng đã bao nhiêu lần?

- Trên hai chục lần.

- Ai thuyết kinh này?

Một thầy tăng bác học cất tiếng: “Này thầy, tôi mong thầy không đùa đấy chứ. Thầy biết rõ là chính Phật thuyết mà”.

Sư: “Kinh nói, nếu bảo rằng Phật có thuyết pháp, ấy là hủy báng ngài; và không hiểu pháp của ngài. Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là hủy báng kinh. Thưa các thức giả xin khơi sáng cho tôi chỗ này”.

Các nhà bác học không đáp. 

Một lát sau, sư lại hỏi: “Kinh nói: Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như lai. Thưa chư Đại đức, xin cho biết ai là Như lai?”

- Chỗ này, chúng tôi thấy lờ mờ.

- Trong khi chẳng có cái gì đáng gọi là “tỏ ngộ”, tại sao quý vị bảo là lờ mờ?

- Mong ngài giảng cho chúng tôi cái này.

“Chư Đại đức, quý vị nói là đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng quý vị không hiểu Như Lai sao?

Thầy tăng bác học làm lễ một lần nữa, va khẩn cầu sư chỉ giáo.

Sư: “Như lai là các pháp Như thực (tathàta). Sao các ngài lại quên?

- Vâng, tôi biết rằng Như lai là các pháp Như Thực.

- Nhưng thưa chư Đại đức, cái “vàng” của các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.

- Tại sao không thể là rốt ráo?. Kinh công bố trọn vẹn sự gì?

- Các ngài có phải là pháp Như Thực không?

- Thưa phải.

- Gỗ, đá có phải là pháp Như Thực không?

- Thưa phải.

- Như Thực của các ngài cũng đồng với Như Thực của gỗ, đá chăng?[19]

- Thưa, không khác.

- Nếu vậy, các ngài và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?

Thầy tăng bác học không trả lời được, và phải công nhận là không thắng nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi :

- Làm thế nào chứng Đại Niết bàn ?

- Không có hành nghiệp sinh tử luân hồi.

- Hành nghiệp sinh tử luân hồi là gì?

- Mong cầu Đại Niết bàn, dứt trừ ô nhiểm, thành tựu vô nhiễm, cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi biên chấp, đấy là hành nghiệp sinh tử luân hồi.

- Làm sao để được giải thoát ?

- Không triền phược ngay từ đầu, thì mong cầu giải thoát làm chi? Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng.

- Sư quả là một nhân vật kỳ lạ.

Nói như vậy xong, họ làm lễ và rút lui.
 

 

8

Bởi vì đây không cốt đề cập đến lịch sử nào đó của tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng nhiều Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Lâm Tế (chết 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này sẽ tự chứng tỏ chỗ thiên hướng của giáo pháp Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nỗ lực như thế nào để phối hợp với cách ngữ của Ấn và con đường tư tưởng trong các kinh luận.

Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tòng Thẩm:

“Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ đề và Niết bàn, Chân như và Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi như là phiền não (klesa). Một khi không có vấn đề phải hỏi, không có phiền não.

Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả để cho các ngài bám vào. Một khi, không có tạp niệm bên trong các ngài, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết.

Muốn đạt đến chỗ sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì mà hai hay

Sản phẩm cùng loại
Bệnh tâm thần & thiền định
Bệnh tâm thần & thiền định
Hiện nay, thế giới đang có sự rối loạn, không hiểu biết, tranh cãi về bệnh tâm thần, thiền định, và sự liên hệ giữa hai đề tài này. Các chuyên gia về sức khỏe thể chất, và tâm thần cũng không hiểu rõ phạm vi nghề nghiệp của họ. Họ cũng không hiểu cái gì là thiền định. Bởi vậy đối với người bình thường họ sẽ rất bối rối.
MẶT HỒ TĨNH LẶNG
MẶT HỒ TĨNH LẶNG
Theo truyền thống, Bát Chánh Đạo nói đến tám chi đạo như: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, v. v. Nhưng chân Bát Chánh Đạo ở trong chúng ta là: Hai mắt, hai tai, hai muĩ, một lưỡi và một thân. Tám cửa này là toàn thể Đạo (Con Đường); tâm con người đi trên con đường ấy. Biết những cửa này và quan sát chúng thì tất cả giáo pháp sẽ hiện khởi.
Căn Bản Thiền Minh Sát
Căn Bản Thiền Minh Sát
Dĩ nhiên chẳng ai muốn đau khổ và mọi người đều cố gắng tìm kiếm hạnh phúc. Khắp nơi trên thế giới nhân loại đang tìm đủ cách để ngăn ngừa hoặc làm vơi đi nỗi đau khổ và tạo an vui hạnh phúc. Tuy nhiên mục đích chính yếu của họ chỉ nhằm tạo hạnh phúc thể chất bằng phương tiện vật chất.
Suối Nguồn Tâm Linh
Suối Nguồn Tâm Linh
Bước vào cuộc sống là từng ngày ta buông thả Tâm và Trí mình trôi theo dòng “nhân duyên, sinh khởi” để sau đó rước lấy sợ hãi, bám víu cái giả hư và quan niệm càng sai lầm về tự ngã. Ajahm Chah, bậc minh triết nổi tiếng Á Đông, đã nhấn mạnh “giáo pháp tự nó phát khởi phù hợp với nhu cầu tức thời, nó phải sống trong hiện tại mới đúng là chánh Pháp”.
Thiền đại thừa
Thiền đại thừa
Theo Thiền sư Tôn Mật, đời Ðường, thì có thể phân chia Thiền làm 5 loại, trong đó có 3 loại thực sự theo đúng đường lối tu hành của đạo Phật là : Thiền Nguyên thủy (Tiểu thừa ), Thiền Ðại thừa, và Thiền Như Lai tối thượng. Thiền không những là một pháp môn chánh của Phật giáo, mà còn là cơ sở của tư tưởng Phật giáo. "Phật giáo ly khai Thiền quán thì Phật giáo sẽ mất hết sinh khí" (trích: Ðại thừa Phật giáo Tư tưởng luận"
Chứng đạo ca - Huyền Giác
Chứng đạo ca - Huyền Giác
Lớn lao thay Bài Ca Chứng Đạo! Ngài Huyền Giác đã nói lên được những gì ngài thật tu thật chứng trong bài ca này. Nói là bài ca là vì mỗi lời mỗi chữ đều là Trí Tuệ Bát Nhã xuất phát từ Chân Tâm của ngài, nên thông suốt vô ngại và an vui tự tại. Vui trong cảnh giải thoát, vui trong cảnh Niết Bàn, hân hoan mà thốt lên những lời này, không biết gọi nó là gì, nên tạm gọi nó là Bài Ca Chứng Đạo vậy!
Thiền Lâm Bảo Hứng
Thiền Lâm Bảo Hứng
Giáo pháp của Phật Đà được ghi chép trong Tam tạng là Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. Ta thường gọi là Tam tạng Thánh giáo. Giáo điển của Phật giáo ngoài ba phần nói trên, còn có một phần được ghi chép những lời nói và việc làm có tính cách siêu việt của các Cổ nhân được tập trung lại gọi là phần Ngữ lục.
Kinh Phật sự đích thực
Kinh Phật sự đích thực
Kẻ nào còn ôm ấp tư kiến, xem nhận thức của mình là cao nhất thế gian, cho rằng ‘kiến giải này là tối thượng’ và công kích mọi nhận thức khác, kẻ ấy còn được xem là chưa thoát khỏi vòng tranh chấp.
Google Map
Zalo
Hotline